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章启晔的博客

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日志

 
 

转载:种姓、阶级与地位  

2013-05-14 00:18:11|  分类: 印度资料 |  标签: |举报 |字号 订阅

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种姓、阶级与地位

——以南印喀拉拉邦为例
吴晓黎

【内容提要】在印度宪法允诺一个“无种姓”社会五十多年后,种姓尚没有显示出任何要消失的迹象,但变化也确确实实地发生了。本文在南印喀拉拉邦的背景中探讨了这一变化的一些方面。基于田野调查材料,本文指出,在相互依赖的种姓体系已不复存在的今日喀拉拉,种姓等级价值已从公共领域退却,但并未就此消失,种姓歧视仍在个人的层面存在。家庭地位坐标系显示出浓厚的中产阶级特征,但社群背景并未完全失去意义。种姓内婚制不仅再生产种姓身份,也是种姓等级价值的隐居之处,这使种姓还不能等同于族群,尽管后者可能是它的方向。

Abstract:More than five decades after the Indian constitution promises a casteless society, there is no sign that the castes (jatis) are disappearing. But changes are definitely taking place, of which some aspects are brought to focus in this essay. Based on my field work in Kerala, I’m trying to show that, in today’s Kerala where the traditional interdependent caste system has gone extinct, the hierarchical values relating to it have retreated from the public sphere, but they have by no means died out. Caste discrimination still exists on the individual level. The reference frame of family status bears the stamp of middle class values, but caste background is not irrelevant totally. Caste identity has been sustained and reproduced by caste endogamy, and so are the caste hierarchical values. That’s why caste is not the same as ethnicity, though the latter might hint the direction that the former will evolve.


  说到印度的种姓,先讲两件小事。一位印度朋友曾经向我感叹印度教徒走到哪里也忘不了种姓:他初到北京,去印度大使馆办事,接待他的印度官员跟他交谈了没几分钟,就问他的种姓是什么——他碰巧是个基督徒。另外一位印度朋友曾跟我说,去国外旅行,经常被外国人问到有关种姓的话题,她每觉尴尬。从这两件小事,可以引申两点:首先,印度宪法允诺一个“无种姓”(并列的还有“无阶级”)的社会五十多年后,种姓在印度并没有显示出任何要消失的迹象;其次,种姓是一个令服膺普遍主义价值的印度知识分子对外感到尴尬的事实。在印度国内,种姓的当代性质及与政治和保留制度的关联不仅是学术界也是公共领域每每牵引出讨论者爱恨交织的情感的一个争议话题。①本文在此仅聚焦于日常生活中的种姓图景。

  这里先要作一个概念的澄清。西方语言中的“caste”或中文的“种姓”,通常包括了印度本土语言中的两个概念:瓦尔纳(varna)和家提(jati)。“瓦尔纳”梵语原义是“颜色”,这个与浅肤色的外来雅利安人和深肤色的当地人的区分有关的词,在吠陀典籍中成为四个人群分类系统的名称——即通常所说的婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四瓦尔纳系统。根据《梨俱吠陀》中的“原人歌”(Purushasakta),他们分别出生于原人(Purusha)的头、肩、大腿和脚。因而,他们的区分是将社会视作一个有机体的社会功能与宗教功能的区分。简单地说,婆罗门是祭司和知识分子,刹帝利是武士和政治权力代理者,吠舍是商人和农民,首陀罗是为上面三个瓦尔纳服务的人。而“家提”的本义是血统或出身,它是实际的在地的等级性、世袭性的归属性(ascriptive)群体,一个由亲属关系构成的网络。这是在日常生活中如果问起一个人的种姓时使用的词。而家提又向下分出次级或次几级的内婚制单位,它们也都被称为家提,其具体名称可能不同的人群还有不同的叫法。因此,当十九世纪英国人开始人口普查并将种姓(jati)列为统计范畴的时候,种姓边界的模糊、不确定性使组织者在如何定义种姓方面难以达成一致,而除了等级上端的婆罗门和下端的不可接触种姓外(就是在这里也并非没有例外),关于种姓(jati)的等级排序尤其是相互之间的等级更是充满了各种相互矛盾、相互竞争的说法并使种姓政治化,使得英国统治者先是放弃了种姓等级排序,接着(1931年普查之后)整个放弃了以种姓作为统计范畴。②种姓的偶成性和中间地带种姓地位的不确定性实际上是种姓系统的常态。简单地说,瓦尔纳是跨地区的宏观层面的分类范畴,背后是一套意识形态,家提是各地区实际的种姓和亚种姓群体,本文所使用的“种姓”一般情况下对应于家提:不肯消失的,是实际在地的家提。

  本文选取南印喀拉拉邦以检视种姓的今日图景。印度次大陆的最西南角,西边的阿拉伯海和东边的西高止山夹着一片狭长肥沃、绿色掩映的土地,它所出产的胡椒和其他香料早自公元前三千年就吸引了其他文明中人,这就是喀拉拉(Kerala)。喀拉拉邦在1956年印度按照语言重组邦属时成立,由独立前的特拉凡柯尔(Travancore)和柯钦(Kochin)两个土邦和英属马德拉斯省的马拉巴(Malabar)地区组成。今天,这里生活着三千一百多万讲马拉亚拉姆语(Malayalam)的马拉亚里人(Malayali),其中,56.2%的人是印度教徒,24.7%的人是穆斯林,19%的人是基督徒。③1957年,喀邦成为印度第一个选举产生共产党政府的邦——直到1977年的西孟加拉邦之前,喀拉拉也是唯一的一个。而自二十世纪七十年代中期以来,由于在较低的人均收入水平下实现了较高的人文发展指数,包括识字率、婴儿出生率、人均预期寿命、性别比等,被称为“喀拉拉样板”(Kerala Model)的喀拉拉发展经验,在世界范围内引起发展研究者的关注。④在全印,喀拉拉都享有“世俗”、“进步”和“先进”⑤的名声。

  种姓制度在北部印度已存在了近三千年,但在南部印度历史并没有这么久。在南印达罗毗荼语地区,种姓制度是一个外来的婆罗门群体所引进并获得支配地位的社会制度。在喀拉拉,这个过程发生于八至十二世纪,喀拉拉可以说是种姓制度化最晚完成的地区。但在这个过程中,由于战争等偶然因素,南布迪里(Nambudiri)婆罗门不仅在意识形态领域获得支配地位,而且通过拥有土地,在经济和政治上获得了极大权力,⑥后一点并非全印普遍现象。根据婆罗门的意识形态,众多小王国的王公被视为一个统一群体,即刹帝利。他们是一个人数很少的群体,种姓名称也就是其瓦尔纳名称。在喀拉拉缺少吠舍瓦尔纳,商人的经济功能由犹太人、基督徒和穆斯林这些非印度教徒及后来的依热瓦(Izhava)种姓成员不完全地承担。那雅尔是遍布喀拉拉的有军事义务的土地持有者,由于他们直接为婆罗门和王公服务,被婆罗门归入首陀罗瓦尔纳。在他们之下,被称为“非瓦尔纳(种姓)”(avarna)的,包括了所有的工匠种姓,从事农耕、收摘椰子与制造椰酒(toddy)的依热瓦种姓(在喀拉拉中部和北部另有不同名称),被束缚在土地上的农奴如普拉雅(Pulaya)种姓、渔民等等。如果说在北印印地语中心地带,“再生”(twice-born)瓦尔纳(即属于婆罗门、刹帝利、吠舍这三个可以举行吠陀仪式和佩戴圣线的洁净的瓦尔纳)与首陀罗之间的区分是重要的社会等级分界线,在喀拉拉以及其他南印地区,这个界限是“瓦尔纳(种姓)”(savarna)和“非瓦尔纳(种姓)”之间的。传统上,为了避免污染婆罗门和其他瓦尔纳种姓,非瓦尔纳种姓在空间的使用、衣着和身体姿态方面都有严格的规定。与婆罗门和那雅尔的联盟不无关系,种姓制度的繁复和严苛在喀拉拉趋于极端。这里不仅有不可接触,还有不可接近和不可观看——对于南布迪里婆罗门,看见一个普拉雅已足以让他受到后者的污染,他们出行时是有那雅尔侍从在前面开道的。这是以包括死刑在内的刑罚支撑的具有法律意义的习俗。而秩序的维护和刑罚的执行都是那雅尔的责任。

  种姓制度的一个关键特征在于,在一个相互关系的系统中,每个种姓都拥有自己的特权,⑦甚至包含了反抗的权利。被称为“普拉雅恐怖”(Pulappedi)和“马南恐怖”(Mannappedi)的习俗的盛行就是一个证据。普拉雅和马南种姓都属于最具污染性的种姓,根据习俗,他们在一年中的特定季节有骚扰那雅尔妇女的特权。他们的方式是偷袭。只要他们碰到那雅尔妇女,即使没有第三者目击,被碰的女性也会立即大声哭喊宣告,她还要马上躲到某个下层种姓的人家里去以防被家人找到并处死,随后她需要找到某个外国人把她买了去。⑧这样的习俗如同一个减压阀,将下层种姓对上层种姓的报复合法化,同时将其限定于特定范围之内,上层种姓的妇女则成为牺牲品。

  另一方面,种姓等级价值也渗透到所有人群包括金字塔的最低层。在传统喀拉拉,不仅下层种姓之间,甚至下层种姓的不同亚种姓之间也遵循污染规则,通常每个群体都认为自己高过邻近的群体。这也使下层种姓在心理上更易于忍受种姓制度。

  喀拉拉十九世纪末二十世纪前叶的种姓改革运动所动员的群体之广,是印度同时代少见的,这却并不是喀拉拉的种姓制度更为繁复严苛而导致的必然结果。种姓改革运动的最基础的原因,是一个世纪的英国统治⑨极大地改变了喀拉拉的经济面貌:王邦征收现金的土地税,实物地租变成货币地租,土地成为可以自由交换的商品,资本主义种植园兴起,整个经济向现金经济转型。⑩经济领域的变化从基础上撼动了整个社会。经济活动的多样化首先摧毁了以往生产单位的集体性质以及种姓的专业性。传统种姓社会的一个重要特征,正是在实物经济和特殊的劳动分工的条件下,土地拥有者与农业雇工和工匠、服务种姓构成了一个经济上相互依赖的系统。{11}经济生产上的有机结合给予了地方种姓系统一定程度的自主性,这是种姓制度历史上屡遭异端派别的意识形态攻击而仍岿然不动的关键原因。{12}

  在前殖民时代的喀拉拉,种姓与阶级有很高的叠合度,资本主义经济和现代教育的引进,为下层种姓中的少数人积聚财富和从事现代职业提供了机会,下层种姓中首次出现了一个中产阶层,以及一个农村无产阶级。而前者成为下层种姓改革运动的领导阶层,其改革的动因之一,在于革除种姓制度加于下层种姓的限制,为他们的阶级流动消除障碍,也消除对于自尊的损害。对于上层种姓来说,经济领域的变化使传统作为经济和社会生活基本单位的扩展家庭的功能解体,扩展家庭,尤其是那雅尔的母系扩展家庭(taravad){13}在婚姻、财产继承、合法分家等问题上都陷入困局。那雅尔和婆罗门的种姓改革的首要议题在家庭、婚姻、财产继承领域,而下层种姓废除污染规则、争取使用通向寺庙的道路和进入公共寺庙的权利的运动,也得到了上层种姓组织的支持,一个重要原因是为了抗衡一个活跃的西方传教士群体和下层种姓改宗的压力。在前殖民时代,种姓身份实际上极为碎裂,分割为拘囿于地方的繁多的亚种姓和世系,种姓改革运动的目标之一,是废除亚种姓,将内婚制范围扩大到泛喀拉拉的种姓层面,以实现种姓的整合。因而,种姓改革运动的结果之一是种姓团结和种姓意识的强化。{14}

  在全印范围之内,相互依赖的种姓系统自英国统治时期受到影响,变化逐渐发生,并在两次世界大战期间和印度独立后加速。印度的著名社会学家如古里叶(G. S. Ghurye)、斯里尼瓦斯(M.N. Srinivas)自二十世纪五十年代以来就已经注意到种姓内部关系和外部关系的变化,而迪蒙概括为“从结构转变为实体”。{15}换句话说,种姓系统的被削弱和各种姓的强化,平等竞争逐渐取代等级性的相互依赖,最主要的是现代经济—政治过程的结果。在喀拉拉,这个过程只是发生得更早,并为二十世纪前叶象征领域中自下而上的改革运动以及五十年代的共产主义运动所强化,尤其是土地改革深刻地改变了农村的社会关系。喀拉拉邦因此可以自豪地宣称自己是最早革除种姓制度(casteism)的邦。


    
  在我做田野调查的喀拉拉南部的耐乡(包含了一个同名的村),乡潘查亚特(Panchayat){16}和村办公室的公务员或村民都告诉我,几个大的社群依次是那雅尔、依热瓦(在全邦,依热瓦和那雅尔是人口最多的两个种姓,约占印度教社群人口的32%和20%)、穆斯林以及表列种姓(Scheduled Castes),不过表列种姓不是一个单一种姓,而是一个由前贱民种姓构成的管理范畴。{17}耐乡的主要表列种姓是传统从事农业劳作的普拉雅、库拉瓦(Kurava),传统从事与爬树有关的活计的谭旦(Thandan)。此外,耐乡有木匠种姓(Viswakarma)、糕点制作种姓(Yogiswara)、寺庙服务种姓(Pandara)、与依热瓦传统职业相同的那达尔(Nadar),理发匠种姓(Velakkithala Nayar)、洗衣工种姓(Veluthada Nayar)等,以及少数几家婆罗门。一些种姓的名字是其传统的职业名称,但这些职业已经完全不能概括相关种姓的成员如今实际所从事的职业了。一些那雅尔家庭曾经是土地所有者,比如我的房东杰格吉万的母亲的扩展家庭,或热米亚的母亲的扩展家庭。热米亚告诉我,她母亲的扩展家庭曾经拥有很多土地,是那一带的唯一一家那雅尔,周围多数家庭是木匠或依热瓦种姓,以前都是为她母亲家干活的。如今,当初她母亲家的土地大多数已经卖掉了。她父亲从地区的副收税官职位上退休后,在一家私人公司做财务顾问,母亲是社会行动分子(activist),曾是耐乡和区潘查亚特的成员,国大党的地区一级干部。她自己是新闻传播的研究生毕业,当时正在找工作,后来她在喀拉拉的一家很有历史的报业集团找到了工作,在其新成立的电视台做记者,每天坐一小时的公共汽车去首府特里凡德琅上班。她的哥哥也是新闻传播的研究生毕业,在喀拉拉的一个私营电视台做编辑。热米亚周围的家庭,有的是农民,有的在镇上做生意,有的在海湾(Gulf,即中东石油国家)打工。那一带现在拥有最多土地的人是一位依热瓦。在耐乡不少家庭像热米亚的家庭一样,已经跟农业无关。

  喀拉拉2001年的人口普查调查了劳动力的不同范畴,{18}分为“农民”(cultivators)、“农业工人”(agricultural workers)、“家庭工业工人”(household industry workers)和“其他工作者”(other workers)。上述类别囊括了所有工作——无论全年还是部分时间——人口。分类显示了对喀拉拉经济有突出意义的范畴,显然,喀拉拉缺乏现代工业。上述四个类别在劳动力中的比重分别是7%、15.8%、3.6%和73.8%。这里,所谓“农民”是拥有土地、自己耕种或雇佣工人耕种并以此为主要收入来源的人,而“农业工人”是尽管自己也可能拥有少量土地,但主要受雇为其他人的土地劳作的人。这两类从事农业生产的人,在农村分别占劳动力的9%和19.6%,而另两类分别是3.6%和67.6%。换句话说,在喀拉拉农村,大部分人从事与农业无关的工作,在人口密集、小镇串连的情况下,更多的人在商贸、交通、服务行业就业。一个庞大的海湾打工人群带来的汇款,刺激了消费的繁荣。在农村,还有一个像热米亚的家庭这样的中产阶级,由律师、医生、教师、公务员、商业、服务业的店主、建筑承包商等组成。

  这里所用的“中产阶级”(middle class)是人们自我定位时用到的词,尤其是那些能说一些英语的人。无疑,这里的“阶级”非马克思意义上的阶级。它提示了一个不同于种姓等级的另外一种阶梯:阶级立基于经济和社会指标,允许家庭和个人的流动。

  阶级不仅是一个经济概念,同时具有文化维度。种姓等级和阶级因而在职业的社会评价上形成了相互参照:婆罗门的种姓意识形态视体力劳动为污染性的领域,而鄙视体力劳动的心态也强烈影响到今天喀拉拉的阶级文化。体力劳动成为最没有社会声望的职业,尤其是农业劳工,而他们仍最多地来自表列种姓:传统为农业劳工而至今缺少阶级流动的表列种姓从而成为今天两个系统在底层的交汇点。在喀拉拉,专业职业如医生、工程师、律师、大学教师等是社会声望很高的职业,而政府雇员是最有地位和保障的一般雇佣形式。

  维迪亚是我在耐乡认识的一位依热瓦女孩,她告诉我,她的祖父是土医(Vaidyan),父亲做了十几年的宝石采掘生意,之后转到了橡胶,买了不少地经营橡胶种植园。父亲有三个弟弟,一个跟父亲一起经营橡胶种植园,一个在附近某市法院做事,一个是房屋粉刷匠。她有两个姐姐,她和大姐一家四口都跟父母住在一起,大姐是家庭主妇,大姐夫是警察。二姐有本科学历,在读教师培训课程,二姐夫在阿联酋首都做会计。维迪亚自己是物理学的研究生毕业,正在准备一系列的考试,包括空间物理学的博士入学考试和教师培训课程的入学考试。她说她本心是想研究空间物理,但家里怕学这个不好找工作,保险一点,读一个教师培训课程,有机会当老师。在喀拉拉,对于女性来说,中小学教师通常是一个有社会地位和经济保障的不错的工作选择。

  有社会声望的职业并不一定高薪,如一般公务员和中小学教师;能带来丰厚的经济利益的行当不一定有声望,如商贸。那些已经积聚了财富的家庭,可能会让其后代选择有社会声望而经济回报并不太高的职业,以此来提升家庭的社会地位。换句话说,就阶级而言,也有经济阶梯和社会阶梯存在,在哪个阶段选择什么样的向上流动策略因家庭的当下状况而异。由于阶级具有社会、文化维度,新富起来的人要把现金转化为中产阶级地位需要文化建设:让子女接受高等教育,寻求有稳定月薪的白领职业。


  
  在日常生活中我经常听到“家庭地位”(family status)一词。比如,人们告诉我,就读私立英语媒介学校是家庭地位的象征,医生职业是家庭地位的象征,婚礼上新娘的金饰、豪华的房子联系的也是家庭地位。

  “家庭地位”是家庭在社会关系中所处的位置,有地位意味着拥有社会所认可的一些优越性价值。在封建时代,地位的标竿是特权,消除了封建特权的现代有它新的坐标系,与阶级有关。在今日喀拉拉,构成家庭地位的因素是财富与社会声望,而后者主要包括家庭男主人的职业地位和家庭的道德声誉。

  财富需要经过有意义的转化,才能成为地位。在喀拉拉,将财富转化为地位的首选是房子。喀拉拉的一个历史悠久的地方特色是房子有自己的名字,至少是那些有像样的砖墙的房子,都在门口的墙上钉一块牌子写着房子的名字。名字或取自人名:夫妻的名字的各一部分或孩子的名字;或出自典故,如从印度史诗中取来的河流山川的名字,不一而足。如果有,人们都愿意把房子的名字用作邮址。房子拥有一个名字便如同拥有了一张脸,透露家庭的信息,而房子本身也成为家庭身份的组成部分。

  在传统喀拉拉,修建两层、瓦屋顶的房子曾是上层种姓和有声望的叙利亚基督徒和穆斯林家庭的特权。由于草屋顶的房子容易遭受火灾,1846年特拉凡柯尔的英国驻地代表要求政府重新颁发30年前已发过的通告,准许任何人,无论种姓,以他们喜欢的任何样式盖瓦房。十九世纪六十年代开始,新富起来的人——比如某个在锡兰(今称斯里兰卡)开咖啡种植园的低种姓成员——开始把他们的钱通过修气派的、从前被禁止的大房子转化成地位。{19}二十世纪七八十年代,海湾归人做的是同样的事情。

  喀拉拉传统为上层种姓保留的、作为地位和社会秩序象征的房屋那鲁克图(Nalukettu),是用昂贵的柚木作材料的大木房,大到可以容纳150-200人的扩展家庭:两层的四合院式房屋,中间有明亮的内院,环绕内院的是回廊,北厢是厨房和餐厅,西厢是卧室和储藏室,东厢和南厢是为访客保留的开放的厅。{20}这种设计中蕴涵着印度教宇宙论意义的房屋,{21}在二十世纪三十年代,随着婆罗门和那雅尔的扩展家庭的分家,而逐渐丧失了其功能,被分割或卖掉。八十年代以来那鲁克图以很快的速度消失,让位给新的小型的房子或拆分给不同的家庭。{22}如今在耐乡已经见不到这种房子了。那鲁克图所代表的时代已然终结。如今的流行样式是海湾归人自上世纪七八十年代所引进的欧式别墅:平顶带露台的一层或顶层半边房半边露台的二层建筑,砖混结构,刷着照眼的粉墙,有宽阔的门廊,通常有院墙围出院子。房子有厅和至少两间卧室,有室内的洗手间,一般有两间厨房,大的一间是欧式的,用罐装煤气的煤气灶,长长的大理石工作台,不锈钢的水池,自家的自来水——从屋外的水井里用水泵抽上接到屋顶的大水箱再进入屋里的水龙头,一般有冰箱。另一间是小的印式厨房,有水泥砌的烧柴灶,研磨椰蓉的石磨放在这里。不过当要煮大锅的东西,如做甜食时,这两个厨房都用不上,就在屋后的空地上用三块砖或石头搭个简易灶,烧干枯的椰子树枝。厅里一般有电视,有的人家有VCD、DVD机。从外面看去,很多房屋都是这个样式,它们的差异主要在用料、内部装修和家具家电的配备。最好的房子用大理石铺地,有考究的家具和齐备的家电,最差的是粗糙起沙的水泥地,没有多少家具——换句话说经济实力不够,但仍追求这样的样式。迄今为止,“海湾的钱”(Gulf Money)的一个最大去处,仍是房屋。

  在喀拉拉,从任何一个婚礼回来,没去的人首先要问的是:“有多少金饰啊?”在这里能充分感受到人们对黄金首饰的热爱。除了是财富的展示,或许还可以追溯到过去——黄金据信拥有将它所触之物净化的能力,佩戴黄金从前是上层种姓的特权。

  教育与职业是地位坐标系中的重要因素。现代教育和政府管理部门的工作在殖民时代曾为上层种姓所垄断,从而也曾是权力和特权的象征。而英语自英国殖民时代以来,被赋予了精英的语言的地位。此外,如果说男性的受教育程度直接联系着雇佣的性质和机会,在存在着大量受教育者失业和女性就业率很低的喀拉拉,女性接受高等教育通常也只具有家庭地位的象征意义。令我印象深刻的是,不止一次碰到人向我介绍他家庭主妇的妻子:“她是受过(高等)教育的”(She is educated)。

  今天,我们可以说,与欧式别墅相联系的,是现代化与物质的进步,以至消费主义;也可以说,家庭地位坐标系显示了浓厚的中产阶级特征。不过指出这一点也是有趣的:房屋、黄金、教育和政府职业,这些今日地位坐标系中的重要象征,都有一个曾是特权的历史。


  
  那么,在今天的家庭地位坐标系中,种姓背景具有怎样的意义?首先,种姓等级价值是否还存在?

  在婆罗门的意识形态中,种姓的等级地位是一个以宗教纯洁与不洁为核心观念的仪式地位。{23}衡量种姓之间相对地位的最重要指标是看谁从谁那里接受食物和饮水:如果甲从乙手中接受食物或饮水,或接受来自乙家的食物或饮水,意味着甲的种姓地位与乙平等或低于乙。同时高种姓也视与低种姓同桌吃饭为禁忌。因此,倡导平等的种姓改革运动常有的活动便是举行不同种姓的共餐大会。在耐乡的历史上,种姓改革运动期间,一些下层种姓成员针对凡镇的旅店、茶店不允许下层种姓进入曾经发起抗议事件。{24}今天,喀拉拉的任何旅店、饭馆、茶店,所有人都可以自由进入。我在田野调查期间参加过多次婚礼。除了基督徒在教堂举行仪式(宴席租用其他饭厅举办),其他人的婚礼仪式一般都租用专门的礼堂(auditorium)举行。婚礼仪式如同一出戏,在礼堂的舞台上上演,参加婚礼的人坐在台下的观众席里观看——除了亲戚,承办婚礼的新娘家庭一般都广泛地邀请邻居和熟人,他们参加婚礼但不一定都送礼。每次都是,舞台上的仪式一完,大家就争先恐后地涌向饭厅去吃席,晚了就只好等第二拨、第三拨。在这样的宴席上,不同种姓的人同桌吃饭是很正常的事。我和表列种姓女孩乌玛一起吃过三次同村人的婚宴,两次是穆斯林的,一次是一个寺庙服务的潘达拉(Pandara)种姓的,婚宴上我没有见到有谁避让谁。

  在独立后的喀拉拉,主持寺庙仪式也不再是婆罗门的专利,任何种姓的人只要通过学习获得了相关资格都可以申请担任。这是宗教纯洁与污染观念和瓦尔纳制度在公共领域不再有效的有力证据。

  2006年1月,具有很大政治影响力的那雅尔种姓组织“那雅尔服务社”(Nair Service Society)的总书记帕尼卡尔因要求管理公共寺庙的“特拉凡柯尔庙产委员会”(Travancore Devaswom Board)停止任用非婆罗门祭司,而在报端引发了一段时间的激烈争议。左翼政党斥其言论为历史的倒退;同样具有很大政治影响力的依热瓦种姓组织“斯里·那拉雅那法传播会”(Sree Narayana Dharma Paripalana Yogam)总书记称那雅尔服务社不尊重法庭:最高法院在三年前的一个案例宣判中指明,任何能够熟练主持寺庙仪式的印度教徒都有资格担任祭司;正在与那雅尔服务社就其他议题密切磋商的国大党也要出来澄清该言论只代表帕里卡尔个人意见。婆罗门等上层种姓组织与帕里卡尔站在一起。报纸的读者来信也分成了支持与反对的两派意见,支持者的理由是尊重宗教传统与习俗,反对者认为这是要恢复种姓特权和种姓制度。最终帕尼卡尔修订了自己的立场,称自己不是坚持所有的传统和习俗都不能改变,称非婆罗门可以主持寺庙仪式,条件是他们要取得权威的资格认证。{25}在独立后的喀拉拉,对种姓特权的辩护在公共领域久已失去合法性,但近年来,携带着保守价值的宗教传统在社会生活中的影响有增加的趋向,上述争议也反映了这一态势。

  下面我要讲的一个微型戏剧对于理解今天的社会关系可能有启示。我在热米亚家曾经碰见一位五六十岁的大叔拿着出了问题的手机找她丈夫帮忙,听说我是从中国来的,也冲我颔首微笑。他走后,热米亚告诉我,他是附近的一位婆罗门,以前在庙里做普加师(Pujari){26},儿子在首府某机构上班,给他买了部手机,他不会用,经常就出了问题,一出问题就来找热米亚的丈夫,因为热米亚家是周围唯一一家那雅尔,他只信任他们家人。热米亚笑说他说来就要来,完全不管是大早上还是大晚上,人家是不是不方便。不过我看到热米亚和她丈夫对他还是很客气很耐心的。此前我刚采访过乡潘查雅特的一位五十多岁的表列种姓代表,他从十几岁就参加政治,因为循循善诱,大家给了他一个昵称:“麻什”(maash)——马拉亚拉姆语对老师的称呼(西式学校引进了英文称呼,今天的学校中男教师被称为某“Sir”,女教师被称为某“Teacher”)。热米亚跟他也很熟。热米亚说,“麻什”也住在这一带,他知道这位婆罗门不会用手机,经常就把他的手机设置给改了,然后婆罗门就来找她家人。要更好地理解类似的微型戏剧,还要提到,我采访“麻什”的时候,他问我,我看见他就知道他是表列种姓吗?我说不是。“麻什”提醒我看他一尘不染的白衬衣,还有里面的白色背心(衬衣里面穿背心在这里是比较少见的),告诉我他有12件这样的白衬衣。这段对话的上下文是他说今天的人都倾向于奢侈浪费的生活方式。

  在田野调查的时候,我体会到,不仅当面问人家的种姓是不礼貌的,就是种姓(jati、caste)这个字眼也是不适合出现的。我曾经向房东十三岁的儿子吉特在教辅中心的老师桑多什打听他的家族寺庙的情况,其中问到是不是供着他的种姓的神。桑多什走后,在一旁听了我们对话的吉特冲我发火,说你干吗老说“你的种姓你的种姓”?吉特是个敏感、骄傲的少年,是我的好朋友,在很多事情上也是我的试金石。我于是知道“你的种姓”是个刺耳的字眼。实际上,我一直没好意思问桑多什的种姓是什么,甚至也不好意思问吉特,后来桑多什自己说到他的种姓名称是维西瓦卡尔马(Viswakarma),一般对应于木匠,他用了一个更体面更现代的词来翻译:建筑师(architect)。我也注意到,表列种姓的女孩乌玛对我说到自己的种姓时说的是“我的社群”(my community)。有敏感的平等意识的人通常也不会向我说到他人的种姓。在日常语境里,“种姓”一词让很多人不自在。在吉特式的反感中,“种姓”联系着他所否定的价值和态度——他生长于一个会请一位普拉雅妇女做饭的、真正革除了种姓等级意识的那雅尔家庭;在乌玛式的回避中,“种姓”与等级的关联对于她仍是一个深重的阴影。这一不自在表达了公共话语与私人现实的张力:种姓等级价值即便从公共领域退却,却没有就此消失。人们在公共场合共食,但去到传统比自己种姓低的人家里吃喝的事,还是很少。

  拉吉万大伯曾跟我说,他受邀去参加了一个表列种姓的婚礼,婚礼在家里举行,他是到场并吃了饭的唯一一个非表列种姓,他为此也感到骄傲。我知道他是村里一位受人尊敬的国大党工作者,那雅尔,曾经还给一位做手术的贫穷的表列种姓邻居输过血。那雅尔,瓦尔纳种姓中的主导群体,一般被认为是传统价值的维护者,像拉吉万这样的人,无疑代表了其中“进步”的部分。

  表列种姓仍是一个被标记的群体。我曾跟着热米亚回她家,沿路许多女人小孩都跟她打招呼,她说小时候她家是周围小孩子聚集玩耍的中心。毫无疑问,她家是个很开明、很受尊敬的上层种姓家庭。但她说她奶奶是个很老派的人,每次来她家,都要被她和她爸爸数落,因为奶奶不让表列种姓的人进她家家门,而来她家找她父母的什么人都有。但表列种姓自己对身份也是很有意识的。热米亚说,她家附近小路边有一家表列种姓,她和她妈经过的时候,如果这位妇女原来在路边,就会赶快进屋躲起来——无疑是污染习俗的遗绪。她妈曾对这位妇女说不必这样,但后者说不这样是“不合适的”。附近的表列种姓从不碰触她家人的身体,也不摸她哥哥的小孩。

  热米亚曾告诉我,在学院里,大家一般能从肤色相貌、衣着、言谈举止判断出谁是表列种姓的学生(比如说,肤色深、衣着过时、自卑——但我不全信,因为我有相反的例子,此处不述),有少数学生还是会跟他们保持距离。她说她有一位出身正统那雅尔家庭的朋友,她绝不从表列种姓同学手中接受入口的东西,包括水和糖果。这也是很不寻常的——在最具平等主义色彩的学院亚文化中,同学分食成习,热米亚说她班上共有十多个同学,经常只有两三个带午饭,十多个人就分食这两三份午饭,一个煮鸡蛋会被大家一人揪一点。她的这位朋友从不挨着表列种姓同学坐,如果一条凳子有表列种姓同学而又不得不坐,她就会让热米亚坐中间隔开她和同学;她对表列种姓同学的母亲直呼其名,进人家门不脱鞋。热米亚说她曾经劝说这位朋友不应该这样,该女孩简单地回答,她做不到。

  在喀拉拉,很少有针对表列种姓的集体公开的排斥甚至暴力,如同在其他地方的报道中仍会发现的,这和喀拉拉种姓改革运动的历史和进步的政治有关。但种姓歧视仍在个人的层次存在。前面“麻什”向我展示他的白衬衣白背心的细节也提示,已经加入主流社会的表列种姓,也可能仍有一种情结。实际上,许多从前的非瓦尔纳种姓,对于自己的种姓身份也都有一种微妙的不自在。种姓等级仍是一个可以被轻易唤起的阴影中的存在。从前的上层种姓更有资本无视种姓等级和种姓身份。

  在喀拉拉的印度教社群中,依热瓦种姓是寻求并取得了相当的阶级流动的典范。然而取得中产阶级地位并不意味着社群背景就失去意义。我在特里凡德琅时住的斯里·那拉雅那街区(Sri Narayana Nagar),其名字来自上个世纪前叶出身于依热瓦种姓的社会改革家斯里·那拉雅那导师(Guru),他著名的普遍主义和平等主义的口号“一个种姓,一个宗教,一个上帝”,马拉亚里人耳熟能详。反讽的是,作为街区的名字在现实语境中却传达了明显的依热瓦色彩——的确,居民大部分是依热瓦种姓,有少量基督徒(首府不乏种姓聚居的街区)。我在这里的房东、基督徒朋友艾琳告诉我,正因为名字的依热瓦色彩,街区的自治组织居民协会曾讨论是否改名并征求居民意见,结果是一半人赞成改名,一半人反对,最后不了了之。这说明,这些已经向上流动到城市的依热瓦中产阶级(大部分是政府雇员)中,至少一部分人希望淡化自己的种姓背景——显然不是因为这个种姓背景太有声望。人类学家欧塞拉夫妇在他们关于依热瓦种姓的社会流动的专著中揭示:种姓世袭的职业仍然在一定程度上构成种姓的本质化身份的标志,即使依热瓦种姓在一个世纪的时间里实现了某种程度的向上流动,内部形成了一个中产阶层,依热瓦作为传统的造椰酒者(toddy tapper),与醉酒和酗酒相联系的社会形象仍如鬼影随形,而以家庭为单位的向上流动时常遇到种姓背景的限制。{27}

  一个基督徒朋友曾经这样说到一个依热瓦家庭:“在他们的社群中她家很有地位。”因为社群背景并未完全失去意义,使得这位朋友自觉不自觉地不进行普遍的比较,而是安全地把比照范围放在该家庭所属的种姓之内。


  
  上面提到的家庭的交往圈除了本社群的亲戚之外,其朋友和同事的圈子都是跨社群的,基本上是同阶级的。但是,回到家庭最核心的领域——婚姻问题上,她的家庭还是要从本社群中为她挑选配偶。

  从喀拉拉的历史可以看到,种姓的地方性世系内婚制和母系群体在内婚之外制度性的外婚形式——与比自己种姓高的种姓的男性的“结合”(sambhandam)——一直延续到英国殖民晚期。在种姓改革运动中,那雅尔谴责婆罗门的“专制”,致使自己社群的女性沦为了他们的“妓女”,他们号召所有那雅尔种姓拒绝婆罗门,采取严格的种姓内婚制。而婆罗门家庭长子之外的余子们同样在争取娶婆罗门女性和成立家庭的权利。经过了改革运动和一系列立法变更的喀拉拉,母系家庭和制度性上攀婚(顺婚)已不复存在,内婚单位扩大到泛喀拉拉的种姓层面。自然,宗教和种姓社群内婚的主导规则并不意味着跨宗教和跨种姓婚姻不会发生,而是说,后者乃是这个社会的边缘现象。

  内婚制是宗教和种姓社群再生产的关键手段,而它是和安排婚(arranged marriage)密切联系在一起的。安排婚,是区别于恋爱婚(love marriage)而言,如果说恋爱婚是两个人先有爱再结婚,安排婚则是家庭为子女选择对象安排婚事,自然,父母选择的结果也要征得当事者同意,不管是不是压力下的同意,但其中并没有当事者双方彼此了解和建立感情这一环节。安排婚要考虑的,首先是宗教和种姓社群,也就是把选择的对象放在“自己人”之中;二是社会—经济指标:对于男孩,最重要的是他的职业,女孩的衡量标准并不完全统一,但首先是家庭背景(人们所说的“好家庭”),个人的教育、容貌也是重要的指标,女孩如果有稳定的职业在当今婚姻市场上也是非常有利的条件。另外,星象图(horoscopes)需要匹配。安排婚的一般程序是这样的:父母首先通过亲戚朋友熟人网络帮忙物色对象,在作为第二选择的情况下,借助婚姻中介或征婚广告。父母和当事者合意的提婚,会再次征询亲戚的意见。在双方家庭是陌生人的情况下,彼此对对方家庭情况的打探衡量和关于女方嫁妆(stridanam)的讨价还价就很重要。大致信息随同提亲的动议通过中介人或双方的父亲初次交换。如果接到提亲的家庭觉得可以进行下去,便开始接下来的家庭互访。一般说来,第一次是男孩的父亲和男性长辈到女方家来“相女”(penpakam),女孩要出面向他们敬茶,回答一些简单的询问。这是男方考察女方家庭经济条件、教养以及女孩的人才性格的时候,双方也要交换照片和男孩女孩的星象图以便各自找占星家匹配。男方的长辈可能提出嫁妆的数额。接下来轮到女孩的父亲和男性长辈到对方家去拜访。如果一切顺利,基本上这个时候该确定订婚的日期和细节了。订婚之后,一般半年也就该结婚了。安排婚的场景的突出特点,是男性的支配地位,和女方家庭的处于下风。

  我曾经跟房东杰格吉万去参加他的一个朋友的婚礼,他们同为喀拉拉科学文学会(Kerala Sastra Sahitya Parishad,以下简称“科学会”){28}的活跃分子,后者同时是一个英俊的警察。我顺口问:“是恋爱婚吗?”我知道杰格吉万自己的婚姻是恋爱婚。他回答说:“不是。科学会的成员只是比其他人更关心社会,其他方面并没有什么不同。”安排婚作为主流,在左翼、进步的科学会同样如此,在这个方面,进步可能表现在不提嫁妆的要求。不过由于嫁妆关系到女孩家庭的地位,但凡有能力,她的父母都是不会真的两手空空送她出门的。

  那些打破了规则尤其是社群规则而仍然要将爱情进行到底的人,时常便要求助于一些非常手段,比如私奔。我在耐乡的时候就听到这样一个事件:一个那雅尔女孩私奔到泰米尔纳杜跟男友结婚去了。她父亲和叔叔伯伯们极为震怒,因为该女孩一向是乖乖女,学习优秀、性格温和的那种,家里人和亲戚们都没料到会有这种损害家庭声誉的事情发生。女孩曾经向家里告知男友的事:男孩是泰米尔人,她在泰米尔纳杜上大学时的同学,现在一家跨国公司工作,不过是下层种姓出身,家里很穷。女孩出身那雅尔的中产家庭,家里自然不同意:低种姓,非马拉亚里人,穷人家庭,这些全不般配。于是女孩没跟家里任何人打招呼就消失了。不过她在特里凡德琅的政府机构有工作,是请了假走的。告诉我这件事的男孩阿尔俊家和女孩家是朋友。阿尔俊说他父亲也是又惊又怒,因为他父亲也一向器重该女孩。我跟他讨论这件事的可能结局:好在她是家里最小的,一个哥哥已经结婚了,如果她还有个未嫁的妹妹,那就惨了,她的私奔导致家庭地位下降,将直接影响妹妹的婚事,妹妹甚至可能因此嫁不出去。就她的情况,最终家人还是会接受的,端看什么时候和解了,其实女孩的哥哥嫂嫂都能接受她的婚姻,毕竟男孩有学位有不错的职业——对于年轻一代,社会与经济指标具有越来越重要的意义。女孩自己有工作,在家里也有一定的地位和自主空间,即使暂时不被父母家庭接纳,也能独立出来养活自己。得不到家庭支持的恋爱婚,成功的关键是两个人能够经济自立。

  跨社群的婚姻一般都是恋爱婚。跨种姓婚如果是男方的种姓比女方高,阻力相对小一些,以往的顺婚就是这种形式。我听到的那雅尔男性娶依热瓦女性的例子不少,其中也包含了这样的情形:热米亚说她有一个叔叔娶了一个“依热瓦婶婶”,她奶奶一直不让这位婶婶进她家门,直到婶婶生了孩子,才松动了这项限制,但仍然不会让婶婶娘家的人进家门。反过来的例子就少得多。不过,我的那雅尔房东的侄女刚刚嫁给了她青梅竹马的依热瓦同学,这桩婚事顺利进行的关键是得到了双方父亲的支持,二人都是印共(马)(Communist Party of India [Maxist])的干部,进步分子。不过亲戚中并非没有人反对,尽管两个当事人和家庭的阶级地位都非常般配。我认识凡镇中学的一位女教师和她的一对漂亮儿女,后来知道,女教师出身婆罗门,与一位那雅尔男子恋爱并坚持结了婚,她的家庭因此为她举行了葬礼仪式(pindam),也就是说从此把她当作一个死人了。不过人们凭经验告诉我,总体来说跨种姓的婚姻是在增长。

  安排婚所寻求的,是巩固和加强家庭地位。家庭地位作为一个综合指标包含了社会重要的等级序列,而种姓等级也在这里存活,成为种姓内婚制的一个动力。而种姓内婚制反过来使财富和势力的传承流动不越出本种姓。

  对于种姓内婚和种姓身份的一个辩护是,它可以与等级无关,而只与生活方式有关,也就是说,种姓身份可以去除等级价值,纯粹作为一个文化身份而存在,在这个意义上,种姓就相当于族群(ethnicity)。从某种意义上来说,这是一个进步的方向。当一个依热瓦女孩告诉我她的社群的“塔利”(Thali){29}是什么样子其他社群的是什么样子的时候,我感到这个用在宗教、种姓、语言群体的水平划分上的“社群”概念的确可以说相当于族群。另一方面,跨种姓婚遭到的反对主要来自种姓地位相对更高的家庭的事实,又提醒人种姓并不完全是一个水平的文化身份。无论如何,种姓仍被种姓内婚制牢固地维系和再生产。前面提到的热米亚的朋友,在热米亚说她应该从表列种姓同学手中接受吃食的时候,简单地回答她做不到,这样的态度只能说来自家庭私人领域的影响。公共教育系统传授的是普遍主义平等主义的价值,而人在家庭场景中习得有关种姓的身份意识和态度,无论保守还是开明。

  可以说,我们在今天的喀拉拉社会里目睹了种姓价值的衰而不绝,尽管经济与社会指标在家庭地位坐标系中具有主导意义。而地位,仍是这个社会持久的关注。


参考文献:

Cherian, P. J. (1999) ed. Perspectives on Kerala History: The Second Millennium, Vol. II, Part II. Thiruvananthapuram: Government of Kerala.
Dirks, N. B. (2001) Castes of Mind: Colonialism and the Making of India, Princeton: Princeton University Press.
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Fuller, C. J., (1997) ed. Caste Today, New Delhi: Oxford University Press.
Jeffrey, Robin (1993) Politics, Women and Well Being, New Delhi: Oxford University Press.
Leach, E. R. (1960) Aspect of Caste in South India, Ceylon and North-West Pakistan, London: The Syndics of the Cambridge University Press.
Lemercinier, Genevieve (1984) Religion and Ideology in Kerala, Translated by Yolanda Rendel. New Delhi: D.K. Agencies(P) Ltd.
Menon, A. Sreedhara (1979) Soeial and Cultural History of Kerala, New Delhi: Sterling Publishers Pvt Ltd.
Marriott, McKim (1990) ed. India Through Hindu Categories, New Delhi: Sage. p.169-202.
Nellanadu Gramapanchayate (耐拉纳德乡潘查雅特) (1996) Samagravikasanareka(完全发展报告)
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Osella, F. and Osella C. (2000) Social Mobility in Kerala: Modernity and Identiy in Conflict, London: Pluto Press.
Srinivas, M. N., (2004) Collected Essays, New Delhi: Oxford University Press.
Srinivas, M. N., (1996) ed. Caste: It’s Twentieth Century Avatar, New Delhi: Penguin Book India.

【注释】
①参见Srinivas, M. N. (1996), Fuller, C. J. (1997)。
②Dirks, N.B. (2001:43-60).
③2001年的人口普查数据。见http://www.cencuskerala.org/religious.XIS。
④参见Oommen, M.A., (1999)。
⑤这些频繁出现于印度公共领域的词具有特定的含义。在多宗教且宗教氛围仍然浓厚的印度,“世俗”包含了两层意思:包容了所有宗教的,没有宗教偏向的;非宗教的、理性的。而前一层意思居主导地位。“先进”与“落后”最常与人群的管理范畴划分相关,主要指向社会和教育指标;“进步”则包含了世俗、平等主义等一系列现代性价值。
⑥Lemercinier (1984: 127-183).
⑦E. R. Leach, “Introduction: What Should We Mean by Caste”, in Leach, E. R. (1960: 1-10), p.10.
⑧ Menon, A. Sreedhara (1979: 67).
⑨英国人在十八世纪末首先控制了特拉凡柯尔和柯钦王国的经济,然后通过一系列条约间接控制了政治,王公(Rajah)成为王邦的首脑。马拉巴通过条约直接归英属孟买政府管理。
⑩Lemercinier (1984: 193-231).
{11}E.R. Leach, “Introduction: What Should We Mean by Caste”, p.5.
{12}M.N. Srinivas, “The Caste System and It’s Future”, in Srinivas, (2004: 236-250).
{13}喀拉拉进入种姓社会的一个特异之处,是南布迪里婆罗门的长子成婚制和刹帝利、那雅尔的母系继嗣制的形成。在人口繁衍的情况下,为了防止因新的扩展家庭的分立而分割领地,规范内部冲突,父系继嗣的南布迪里婆罗门形成了只允许长子成婚(一夫多妻)的制度(当然,如果长子的后嗣不足影响到传宗接代,也允许次子成婚),而余子形成了与刹帝利或那雅尔已婚妇女“结合”(sambandham)的制度,这种关系中出生的孩子归于母亲的家庭,父亲不承担责任。这种结合制度直到1936年才从法律上废除。
{14}关于喀拉拉的种姓改革运动参见:Lemercinier (1984), Chapter V; Cherian, P. J. (1999), Chapter XI。
{15}Dumont (1970: 226).
{16}Panchayat原意是“五人长老会”,这是传统印度的村落参议机构的名称,独立后的地方自治政府沿用了该名称,现从低到高有乡(grama)、区(block)、地区(district)三级。
{17}1935年的《印度政府法案》(Government of India Act)将此前被英国人称为“被压迫阶级”的贱民种姓,以及处于印度教主流社会之外的部落列表,在议员选举中为他们保留席位,这些种姓和部落因此获得了表列种姓(scheduled castes)和表列部落(scheduled tribes)的名称,1950年的印度宪法延续了这一保留原则。表列种姓成为前贱民种姓的一个中立的名称,被他们自己和其他人广泛使用。此外,甘地曾将他们称为“上帝的孩子”(Harijan)。这一名称如今偶尔还能从其他社群的人口中或笔下见到,但由于不能反映他们的真实状况,自二十世纪七十年代以来,这个婉词开始被该群体中具有政治意识的人们拒绝,而另外一个更具自我政治意识的名称,意为被践踏者的“达利特”(Dalit),越来越流行,成为表列种姓和表列部落的最新的具有政治涵义的名称。
{18}http://www.cencuskerala.org/religious.XIS.
{19}Jeffrey, Robin (1993: 205).
{20}Menon, A. Sreedhara (1979:129-130).
{21}M. A. Moore, “The Kerala House as a Hindu Cosmos”, in Marriott (1990: 169-202).
{22}Jeffery, Robin (1993: 206).
{23}Dumont (1970).
{24}Nellanadu Gramapanchayate (1996: 17-18).
{25}相关报道见:“NSS statement most retrograde step: VS”, The New Indian Express, 2006-1-4, p.6; “NSS showing disrespect to apex court: Vellappally”, The Hindu, 2006-1-3, p.4; “Chennithala Chandy meet NSS leaders”, The Hindu, 2006-1-8, p.1; “Brahmin priest”, (Letters to the Editor), The New Indian Express, 2006-1-17, p.8; “Temple priest”, (Letters to the Editor), The New Indian Express,2006-2-9, p.8。
{26}印度教祭拜仪式通称Puja,普加师即主持仪式的祭司。
{27}Osella F. and Osella C. (2000).
{28}喀拉拉重要的民间组织,所发动的以“科学为了社会革命”为宗旨的“民众科学运动”的成就受到国内外的关注和肯定。
{29}女性系在脖子上的挂饰,婚姻的标志,一般是黄金的。在喀拉拉,不同宗教和种姓社群的塔利形状、大小、图案有异。
吴晓黎:中国现代文学馆,100029
责任编辑:吴 铭
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